[ 張維璋 ]——(2005-3-23) / 已閱45856次
這還不是道德的全部，道德并不僅僅是規(guī)范的普遍履行。我們還需要人與人之間的一種理解、關懷和同情，如果沒有這一潤澤，僅僅規(guī)范的道德可能仍不免由于缺乏源頭的活水而硬化或者干枯。一種對他人、同類的惻隱之心和對生命、自然的關切之情，將可能提醒我們什么是道德的至深涵義和不竭源泉，它將提醒我們道德與生命的深刻聯(lián)系，以及任何一種社會的道德形態(tài)（包括現(xiàn)代社會的道德形態(tài)）向新的形態(tài)轉換的可能性。
2.2道德、倫理的研究
我們目前正處于一個社會的轉型期，道德問題正變得日益迫切和突出，而目前中國的倫理學界本身卻顯得相當軟弱乏力、脫離社會現(xiàn)實、迷信教條、經(jīng)常找不到真正的問題而沉溺于一種糟糕的自我復制。
學術研究上，倫理學的范圍包含了道德。而在很多人看來，“道德”（moral）與“倫理”（ethics）常被用作同義詞。北京大學哲學系教授、倫理學教研室主任何懷宏教授認為，這對同義詞具有清楚的詞源根據(jù)：“倫理”源自希臘文的ethos一詞，“道德”源自拉丁文的“mores”一詞，兩個詞所表示的都是“習慣”或“風俗”的意思。
但艾倫·格沃斯（Alan Gewirth）指出：“道德”與“倫理”所表示的雖然都是“習慣”或“風俗”的意思。但是，個人或群體的倫理或道德，不僅僅在于他們習慣上或風俗中的所做所為，而且在于他們思想中認為什么是合適的、正當?shù)男袨�，什么是出于道義必須履行的行為。
他認為道德包含有一種不可逃避的規(guī)范因素。但是，如果說，一個人可以不加思索地做出某種習慣上或風俗中的行為的話，那么，倫理學卻總是要牽涉到對有關行為的反省評價和規(guī)定。即使在談到“習慣性道德”的時候，它也決非僅指習慣本身——那種有規(guī)則地反復出現(xiàn)的行為次序，而是還指行為者起碼是含蓄地持有的觀點。
可以說，倫理學就是人們對于行為規(guī)范或者說正當性的反省。“什么行為在道德上是正當?shù)�，什么行為在道德上是錯誤的”這一問題，就在規(guī)范倫理學中占有其中心和邏輯上的優(yōu)先地位。另一位倫理學家彼徹姆（Beauchamp）也說，就其最廣泛的和最為人所熟知的意義而言，道德涉及到有關正當?shù)暮湾e誤的人類行為的各種類型的信念。
再簡略地用中國古代一個基本的道德字“仁”的音形，來進一步說明一下這兩個特點。“仁”形為“二人”，亦即道德一定是在二人以上的關系中發(fā)生的，一定是在對他人有影響的行為中體現(xiàn)的，魯濱遜獨居荒島時所做的事無所謂道德不道德，有了星期五就有道德問題了。當然，是不是只對他人才發(fā)生道德問題，對其他生命以及自然就不發(fā)生道德問題還可討論，但毫無疑問，道德決不是僅僅自我的事情，它一定關涉到他人、他者，關涉到社會，所以，我們可以說，道德總是關系到他人，道德主要是一種社會道德。道德判斷首先并且主要是對行為的一種判斷，由此我們也才能構成對一個人品德及其品格的總體判斷，一般的道德理論也都試圖要對人的行為產(chǎn)生某種影響。
當進入平等觀念居支配地位的現(xiàn)代社會之后，道德面對的是所有人，是其內心信仰和價值觀念相當歧異的所有人，道德于是不能不退而求其次，其主要任務不再是造就品行高尚的君子，而是使人們的行為普遍地合乎某些基本的行為規(guī)范，以使他們不至于相互之間動輒動武，訴諸“叢林規(guī)則”而使社會崩潰�，F(xiàn)代道德關注的重心不再是注目于高度，而是注目于廣度�，F(xiàn)代社會與古代社會比較起來，將可能越來越缺乏道德英雄、圣徒，缺少出類拔萃、光輝燦爛的東西，但卻有廣泛的、數(shù)量的、平均性的東西作為補償。
“道德”一詞的意義，涉及到倫理學的核心問題，規(guī)范倫理學的主要任務正是要確定人們可據(jù)以行為正當或價值善惡的標準，而也正是在這一點上有著大量的爭論，現(xiàn)代人遠未達到古人曾經(jīng)達到的某種一致。在這方面，格沃斯介紹說：一些哲學家認為，一個判斷或行為準則，只要滿足了一定的形式條件，就是道德的。而另一些哲學家則認為，必須滿足了一定的實質性條件，才能使判斷或行為準則成為道德的。所謂形式上的條件指的是，一個判斷或準則的擁護者必須把它們視為是可以被普遍化的、規(guī)定性的判斷或準則，或者說，必須把它們視為已擺脫了任何價值和權威的判斷或準則。所謂實質性的條件指的則是，道德上的判斷和行為準則，除了與判斷者或行為者有關之外，還必須與整個社會——至少也得與某些人——的利益或福利有關。這就將把我們帶到規(guī)范倫理學的主要分歧，即義務論和目的論的分歧。在此，不再作詳細闡述。
2.3市場經(jīng)濟下的道德必要性探討
有個古老的命題：即在人類的發(fā)展的歷史上，道德以何種身份介入，起到怎樣的作用？正因為歷史上道德的作用被極少數(shù)的人所獲知，這種質疑的聲音幾千年來一直綿延。當然，在中國封建社會的很長一段時期，當時的“道德”最大程度上服務的是統(tǒng)治階級，它以類似于宗教的作用禁錮了人的行為，但這不能成為“道德無用論”的論證材料。
當前的重要背景是，社會正處在歷史空前的轉型期，一個由封閉社會向開放社會演進的過程，與之相伴的必然是兩種社會新舊信用體系和道德體系的瓦解和重建。而在新的體系完善重建過程中，舊體系在轉型期往往因起阻礙作用而不是規(guī)約作用，正在崩塌，無論是以新體系的標準看還是以舊體系的標準看，看到的都必然是“道德失序”和“信用失序”。
整個中國歷史上都可看到“人心不古，世風日下”的感慨，但最集中的兩個階段一是春秋戰(zhàn)國時代，一是“兩千年之大變局”（李鴻章語）的滿清末造，而兩者最大共同點是，都處于傳統(tǒng)社會開始瓦解的社會轉型期，孔子之復周禮舊制，正是基于當時社會轉型“禮崩樂壞”，新的價值和道德體系尚未形成，面對“混亂”試圖以周禮來約束人心。這樣的歷史時期伴隨的都是道德秩序的重建。
有學者的論點是，現(xiàn)在的進程是“從封閉社會到開放社會”的變更：在這個開放的社會中，人們面對的，可能不再是熟人，而是完全的陌生人。由封閉社會到開放社會的轉變，社會成員的關系就由身份到契約，而契約關系的一面必然是，泛道德色彩逐漸變?yōu)榉荷虡I(yè)色彩，于是道德“功利與非功利”的爭論甚囂塵上也不足為奇。
不消說，道德行為必然是自覺的。然而，一個不會對道德行為形成正反饋的社會，注定無法培育出良好的道德水準。在道德行為實施的當下，并非有著明確的現(xiàn)實功利性目的。但是，道德行為并不排斥帶來功利。將傳統(tǒng)道德放置在傳統(tǒng)封閉社會的背景下，我們可以清楚地看見，道德幾乎必然帶來一定的收益。更有觀點認為，道德理所當然同時具有“功利與非功利”兩個方面，道德不應該忌諱其功利的一面，這是由馬克思的唯物史觀所決定的。
由封閉社會到開放社會的轉型過程中，首先出現(xiàn)的必然是因身份作為相互識別和維系關系的工具不再有效，相應帶來以此為基礎的道德、信用等軟約束力量的失靈，而開放社會形成契約關系下的自利的道德風氣的形成，則有賴于在利益博弈中逐漸形成這樣的共識：舍棄暫時而短期的利益沖動，必將帶來遠期持續(xù)而穩(wěn)定的收益。簡單地說，就是“我為人人，人人為我。”
那么具體來講，市場經(jīng)濟的發(fā)展將對道德產(chǎn)生什么樣的影響呢？這里需要分析：首先是積極影響的一定的方面，即必然發(fā)生的方面∶經(jīng)濟的繁榮將促進公共生活中某些直接與物質生活水平有關的規(guī)范得到改善，比方說∶由于交通工具的充分提供和享有，人們將不必再去擠車，夾塞或倒騰車票。“高薪養(yǎng)廉”在一定意義上也是有道理的，在現(xiàn)代新加坡的經(jīng)驗中，還加上了一條，即提供優(yōu)裕的生活條件而使人“不必”去犯某些罪惡。這也就是《管子·牧民篇》所說的“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱�！比藗冮L期為這兩句話爭論不休，在我看來，我們不能否認“禮節(jié)”、“榮辱”也是道德，不能否認“倉廩實”、“衣食足”也有助于道德，但這“禮節(jié)”、“榮辱”并不是道德的主體，更不是道德的全部。我們必須指出，那些直接得到經(jīng)濟發(fā)展促進的規(guī)范還是只占社會道德規(guī)范體系中較小的一部分，也是較表面的屬于公共禮儀的一部分。而正因為它們是較表面的，所以容易使人看到這方面的進步，從而也夸大這方面的進步。
我們也要指出市場經(jīng)濟對于道德的消極影響一面：
首先，參與者的動機一般來說并不是道德的（當然也不是不道德的），而是道德上中性的，是對物質利益的追求，這種利欲有一種無限發(fā)展和相互沖突的傾向，這些傾向將很可能帶來道德問題乃至道德危機；
其次市場上的激烈競爭中，若不建立一套公正的競爭規(guī)則并使競爭者普遍養(yǎng)成遵守它的習慣，就可能是災難性的，使欲�！皺M溢”而非“順流” 。市場經(jīng)濟條件下的道德秩序，主要表現(xiàn)在經(jīng)濟信用和職業(yè)道德兩個方面。我國目前市場道德秩序存在種種問題。在經(jīng)濟信用上，假冒偽劣產(chǎn)品充斥市場，經(jīng)濟合同失效嚴重，直接危及整個國民經(jīng)濟的健康運轉。據(jù)統(tǒng)計，我國目前的個人信用貸款只占全部貸款額的2％，而發(fā)達國家均達到50％以上；再者，總是存在這樣一種危險，如果道德秩序趨于解體，那么，當政治秩序一旦出現(xiàn)嚴重危機或經(jīng)濟秩序一旦出現(xiàn)嚴重混亂時，就再也沒有任何約束了，從而釀成一場社會的大災難。
開放社會的道德重建，鏈條當然是從最近的地方、看得見的地方開始鏈接，比如從社區(qū)（大學校園也可看作是一個人群結構單一的社區(qū)）互助開始，而浙江工業(yè)大學之江學院、長沙望月湖社區(qū)的“道德銀行”正是這樣的典型。
或許，“道德銀行”這種追求直接的對等的德行不能直接體現(xiàn)出道德和道德的意志，但是，它會逐漸通過習慣把社區(qū)的成員帶往這個方向。
道德就其主要部分而言，肯定是不會隨著經(jīng)濟的發(fā)展而自然而然地提高的，但是，道德還是有可能隨著經(jīng)濟的發(fā)展而得到提高的——如果我們加進這一因素：如果人們對經(jīng)濟與道德的關系有足夠清醒的認識，對道德規(guī)范與精神價值有足夠的尊重以及在生活實踐中有相應的持之不懈的努力。
2.4銀行與道德聯(lián)姻的探討
何謂“道德銀行”？行長、鄭州市青年志愿者協(xié)會秘書長李峰解釋說，道德銀行是對志愿服務事業(yè)導入銀行理念的一種全新探索，通俗地說，就是可以把自己所做的好事在“道德銀行”里存起來，日后自己需要幫助或年老時，可以通過“道德銀行”支取自己的儲蓄，獲得其他志愿者的志愿服務。
關于“道德”與“銀行”聯(lián)姻的這樣的一個道德機制探討中，應注意這樣幾個層面的問題：
一 是道德本身并沒有因為此種機制在內涵外延上有所變化；
二 是銀行是道德實施層面的一個機制抽象，依賴銀行的概念，人們較容易的理解了道德可以量化，可以像貨幣一樣進行“零存整取”，盡管這中間借鑒了只有銀行才有的運營操作模式，但我們也應認識到，此“銀行”非彼銀行。
三 是當兩者結合成一個概念時，如何定位這種新鮮事物。貨幣在銀行、票號等機構未出現(xiàn)的那段時期里，大概也有著道德如今的尷尬。于是我們或許可以認定：道德銀行是經(jīng)營社會及個人道德，并以能使其贏利最大化為目的的營運機構之一。
當然，這里所指的贏利概念不同于普通的物質利益，而是社會成員通過道德銀行的營運機制，使社會及大多數(shù)人的長遠整體利益得到了普遍的維護。至于道德行為如何通過“道德銀行”這種機制踐履、道德規(guī)范如何才能普遍生效的問題，它們還有賴于人心，有賴于人的情感、觀念的轉變，它們屬于另一個層次──即實踐層次的問題。
當然，這個提法也被很多人質疑，主要的觀點有：
1）銀行服務的對象是貨幣等，“道德銀行”會導致“道德”的物化，引發(fā)功利。
2）貨幣可以“零存整取”，而道德則完全是不求回報的一種個人素養(yǎng)的體現(xiàn)。
3）道德很難有具體可衡量的價值，具有不可量化的特點，銀行對它并不適用。
2.5“道德銀行”實施的理論基礎
很多人把道德等同于“個人崇高的追求”，并認為這種道德追求具有很高的獨立性，與物質基礎無關，是純粹的精神活動。這些看法，也使得有人會提出如上的質疑。那么，“道德銀行”實施的理論基礎何在？打消人們心中的思想顧慮是“道德銀行”得以健康、順利發(fā)展的第一要務。以下的對幾個論點的闡釋，或許可以幫助一些人回答諸如上述的質疑。
首先，從馬克思主義的道德觀出發(fā)，道德是調整人與人，人與社會關系的行為規(guī)范。而這個社會關系，根據(jù)唯物史觀的看法，首先是經(jīng)濟利益的關系。就是說，道德首先調整的就是人與人，人與社會之間的經(jīng)濟利益關系。因而，有學者認為，道德也是講功利的，最簡單的說，它的功利的長遠一面就是爭取社會與眾人之間的整體長遠利益得到維護。
從這個層面分析，道德是一個中性的概念，是功利與非功利的混合體。但是，道德最終要上升到精神層面，這當然是針對道德的個體來說的，對于整個的社會道德規(guī)范而言，道德既物質又精神，既功利又慈善，是個復雜的概念。
顯然，傳統(tǒng)道德觀念過于狹隘。我們也許不會覺得有關“道德銀行”會導致“道德”的物化，引發(fā)功利的說法過于狹隘，我們也許會問：這樣的話，個人的崇高追求、心靈感召，道德上的英雄氣概和圣潔精神若不放在道德中，那么往那里安置呢？確實，西方人，尤其近現(xiàn)代西方人所理解的道德看來只是社會道德，是共同體的道德法典，圖爾明（Toulmin）、黑爾（Hare）、貝爾、羅爾斯等主要倫理學家所理解的道德莫不如是。前面所說的那種崇高追求則一般被放到了宗教的范疇之內，宗教信仰主要是個人的事情，而道德規(guī)范卻是社會的事情，宗教可能仍會給道德，尤其是崇高行為、奉獻和犧牲的壯舉以信念上的支持，但對道德規(guī)范的主要支持也許將可以考慮為是來自社會本身，來自所有人都具有的理性。
很多的倫理社會學研究表明：西方社會是既以個人，又以社會為本位的。而中國傳統(tǒng)社會既不是以社會整體為本位，又不是以個人為本位的。否則，就很難解釋，為什么一方面會有梁啟超、孫中山、梁漱溟等許多人批評中國人如“一盤散沙”“缺乏國家觀念和團體精神”；另一方面又會有五四時期的許多人如陳獨秀、吳虞等批評中國傳統(tǒng)“壓制和扼殺人的個性”。
一旦出現(xiàn)了這種道德風險（moral hazard），影響破壞了互相信任的關系，如果這種道德風險代價太高，沒有一個機制來平滑它，那就是逆淘汰，是劣幣驅逐良幣，那么最后這個社會里都是壞人，那些稍微好點的人都生活不下去。這進一步說明了中國社會的道德的缺陷，不是缺乏“道德高尚人士”及“圣潔思想”，而是欠缺一種引領道德走向、規(guī)范社會道德的機制。一味的“道德呼號”，是傳統(tǒng)的號召式教育，對于市場經(jīng)濟下的道德發(fā)展影響甚微。
其次我們認為，市場經(jīng)濟是一種道德經(jīng)濟，“奉獻回報激勵機制”存在有其必要。眾所周知，市場經(jīng)濟是一種基于平等自由交換下的經(jīng)濟，這就表明，在市場經(jīng)濟的背景下，道德的權利與義務、奉獻與回報應該匹配。
建立充滿生機和活力的社會主義市場經(jīng)濟體制是我國經(jīng)濟體制改革的基本目標。從經(jīng)濟學角度看，市場經(jīng)濟是一種資源配置的方式；從社會學角度看，市場經(jīng)濟是生產(chǎn)的社會化；而從倫理學角度看，市場經(jīng)濟是一種道德經(jīng)濟。從表面上觀之，市場經(jīng)濟是一種物與物的關系，但它深層蘊含的是人與人的關系，是人與人的倫理關系，因而社會主義市場經(jīng)濟本身就引伸出加強道德建設的必然性和必要性。人們發(fā)現(xiàn)，在自私自利的動機下，“無形的手”和“無道德的市場”只會導致“經(jīng)濟失靈”。即使交易雙方都遵守了法律，但由于其中一方不講誠信，不講道德都會導致交易失敗和經(jīng)濟損失。在對“經(jīng)濟失靈”的調控中可以看到，道德力量的調節(jié)可以降低制裁和監(jiān)督的費用，而通過法律和制度調節(jié)會增加交易成本。法律只能調整人的某些行為，而非全部行為。企圖把人的一切行為都納入法律調整范圍之中，是根本不可能的。規(guī)范人們的道德行為準則，確立良好的市場經(jīng)濟秩序，可以有效避免和減少不必要的經(jīng)濟損失，因而道德建設本身同樣可以創(chuàng)造經(jīng)濟效益。
而實際上，“奉獻回報激勵機制”古來有之。北宋時司馬光曾說過，“德，外得于人，內得于己也”，即是說，一個有德性的人，在與他人相處中，一方面能夠“以善念存諸心中，使身心互得其益”，另一方面，又能夠“以善德施之他人，使眾人各得其益”。
又比如把“道德銀行”叫做“功德簿”，“儲蓄”之類的叫做“積德行善”，我們發(fā)現(xiàn)，這些概念在我們社會存在已經(jīng)幾千年了。只不過在相當?shù)囊欢螝v史長河中，其間還摻雜了一些糟粕，比如因果報應，蔭及子孫等等�？梢园l(fā)現(xiàn)，這些概念其實就是道德“可存可取”、“零存整取”的思想。錢物等物質資料是可以用來存取的（古代有倉庫、典當行，現(xiàn)在有銀行、股市等），基于上文“道德建設本身同樣可以創(chuàng)造經(jīng)濟效益”的結論，我們甚至可以說，不僅道德是可以存取的，而且是可以和貨幣進行某種意義上的聯(lián)系。
三 之江學院“道德銀行”的意義與影響
3.1高�！暗赖裸y行”重在機制、理論創(chuàng)新
之江學院創(chuàng)辦“道德銀行”首先不是對“時間銀行”的簡單重復，而在于機制與理論的創(chuàng)新。它首先是對道德激勵與道德回報機制的一種嘗試，并試圖通過這種創(chuàng)新，不僅尋找到“道德銀行”道德回報機制的理論基礎，更在實踐當中對這種機制與理論創(chuàng)新予以檢驗與確認。
3.1.1道德理想要求與現(xiàn)實利益追求的統(tǒng)一
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